''Il jure p. ex. avoir remis à un tel'', cherchant un motif pour amener le prochain à reconnaître la réception. R. Aba dit au nom de Samuel: si quelqu’un jure qu’un tel ou tel a donné un Maneh, et il se trouve qu’il ne l’a pas donné (71)Cf. ci-après, 7 et 10., comme on ne peut pas jurer pour l’avenir (qu’il sera donné), on ne peut pas non plus jurer pour le passé (et ce faux serment d’énonciation n’entraîne pas la pénalité). Mais, objecta R. Yossé, bien qu’un tel serment en vue de l’avenir soit inadmissible à l’égard des phylactères, on admet plus loin (72)A la fin du 10. qu’un tel serment relatif au passé, ''de ne pas les avoir mis'', est un acte coupable? Il faut admettre une distinction, fut-il répondu, à l’égard des phylactères pour une autre raison, on exclut le serment d’enfreindre ce précepte à l’avenir; car, de l’expression (ibid.) ''pour faire le mal ou le bien'', il résulte que le serment devra se référer à des objets loisibles, que le mal ou le bien soient permis, non s’il s’agit d’un interdit que l’on jure d’enfreindre, ou d’un précepte religieux que l’on jure de ne pas accomplir (73)V. (Nedarim 2, 2).. – Il est dit (ibid. 4): de tout ce qu’énonce l’homme, à l’exclusion de l’enfant (qui échappe à la pénalité); par serment excepté le cas de la contrainte (74)S'il y a erreur de supposition, le serment est comme forcé.; si le fait lui échappe, à l’exclusion de la transgression volontaire; et de la même expression on conclut à l’ignorance du serment. On ne saurait l’attribuer à l’objet sur lequel on a juré; car, après le terme serment, vient la phrase ''s’il lui échappe''; donc pour l’oubli du serment on est condamnable, non pour le sujet auquel se réfère ce serment. Ne peut-on admettre la culpabilité aussi bien pour ce dernier sujet que pour le premier, de même que l’on admet l’adjonction de l’ignorance de l’impureté à l’ignorance de la gravité de l’impureté au Temple, de sorte qu’il soit 2 fois coupable selon l’avis de R. Ismaël qui établit cette double culpabilité? Là, c’est différent: pour chacune de ces dernières ignorances, il y a (séparément) l’expression il lui a échappé, et chacune vise une pénalité; tandis qu’ici (pour le serment) elle n’est qu’une fois exprimée, et il ne peut y avoir qu’une culpabilité. Est-ce à dire que si quelqu’un jure vouloir faire du mal à autrui, il soit coupable? Non, car il est dit ''de faire le bien ou le mal (75)V. Siffra sur (Lv ch. 9.'': comme il est loisible de faire du bien, le mal devra être aussi loisible, excepté celui qui jure de faire du mal à autrui; il ne sera pas coupable (le serment n’aura pas eu de prise), comme si un individu jure de ne rien donner à manger à son prochain, et le voyant tomber d’inanition il est bien contraint de lui donner.

Celui qui a juré de transgresser un précepte religieux et ne l’a pas fait n’est pas condamnable, pas plus que celui qui a juré d’accomplir un tel précepte et ne l’a pas fait. En réalité, il devrait être condamné, selon l’avis de R. Juda b. Bethera, qui dit: si l’on est condamnable pour l’énonciation de serments au sujet d’actions volontaires, non obligatoires par la Loi promulguée au mot Sinaï, à plus forte raison doit-on être coupable pour des serments relatifs à des préceptes religieux promulgués sur le mont Sinaï! Ceci ne prouve rien, fut-il répliqué, car pour le serment relatif à des actes volontaires, la négation égale l’affirmation; tandis qu’à l’égard d’un serment concernant un précepte religieux, la négation diffère de l’affirmation car si quelqu’un jure de transgresser un tel précepte et ne le fait pas, il est absous.

Quelqu’un dit: ''je jure de ne pas manger ce pain, je jure de ne pas le manger'' (plusieurs fois), puis il le mange, il n’est qu’une fois coupable. C’est là le serment énoncé par mégarde; pour l’avoir exprimé volontairement, on est passible de la peine des coups, et pour l’émission involontaire on est passible d’un sacrifice proportionnel; tandis que pour le serment vain, on est passible de la pénalité des coups s’il est volontaire, mais s’il est involontaire on est absous.

R. Mané dit qu’il faut lire dans la Mishna (selon notre texte): ''il devra être condamné, dit R. Juda b. Bethera''. Est-ce à dire que cet avis (de culpabilité) s’applique aussi aux interdits? Or, certes celui qui jure vouloir manger de la charogne et ne le fait pas n’est pas coupable; mais si le serment de ne pas vouloir manger de cette même chair, fait par celui qui en mange ensuite, est condamnable, on peut objecter ceci (selon les termes du préopinant de la Mishna): ''Pour le serment relatif à des actes volontaires, la négation égale l’affirmation, tandis qu’à l’égard d’un serment concernant un précepte religieux, la négation diffère de l’affirmation'' (donc, R. Juda b. Bethera admet aussi que le serment relatif à des interdits est nul, et l’auteur est absous).

D’où connaît-on en principe la défense du serment relatif à des actes libres pour l’avenir? R. Yossé b. R. Aboun répond qu’on le sait de ce qu’il est dit (Nb 30, 3): Il ne profanera pas sa parole (au futur); à l’avenir, il ne laissera pas sa parole profanée.

R. Ismaël ne condamne que le faux serment relatif à l’avenir''. Il interprète (76)Ci-après, 6, 7 ( 37b). ce verset (ibid.): Si une personne jure par l’énoncé des lèvres, c’est là une généralité; pour faire le mal ou le bien, allusion aux détails. Or, en cas de généralité et détail, la première ne comprend d’ordinaire que ce qui est visé par le détail, et pourtant ici le détail a cela de spécial qu’il vise seulement la mauvaise action ou le bienfait? Voici donc comment il faut tourner cette difficulté d’interprétation: faire le mal ou le bien est un détail, et l’expression suivante: ''tout ce qu’il énonce'', vise la généralité. Mais alors il y a encore un détail suivi d’une généralité, qui comprenant l’un et l’autre devrait par extension englober des objets passés? Voici en effet comment on explique ce verset: Si une personne jure par l’énoncé, c’est la règle générale; de faire le bien ou le mal, c’est un détail; tout ce qu’il énonce est encore une généralité (77)''V. p. ex. (Sota 9, 5); (Nazir 1, 2).''; or, en présence d’une généralité suivie d’un détail et corroborée par une généralité, on ne juge que d’après le détail (sans y englober rien de plus). Pourtant, répliqua R. aqiba, le détail spécifie qu’il s’agit seulement de sujets pouvant causer un mal ou un bien; mais d’où le sait-on pour ce qui ne cause ni mal, ni bien? On le sait, répliqua R. Ismaël, par extension des termes bibliques. Mais, reprit R. aqiba, si ce texte admet une extension, pourquoi n’admet-il pas d’autre extension (telle que celle du serment d’avenir)? C’est impossible, car R. Ila dit au nom de R. Eléazar (78)Ci-dessus, 1. (sur ce que R. aqiba, à l’opposé de R. Ismaël, impose même le devoir du sacrifice pour un faux serment rétroactif): R. Ismaël répliqua à R. aqiba que l’on ne trouve guère de cas auquel, sciemment, on soit passible des coups pour faux serment, en même temps que l’on est passible de sacrifice pour ignorance dans l’assertion; or (si l’on admet l’avis de R. Yohanan), pourquoi R. aqiba ne réplique-t-il pas qu’on trouve en effet un cas auquel la transgression volontaire est passible des coups de lanière pour avoir mangé de la graisse interdite, en même temps que le sacrifice est dû pour ignorance de cette pénalité? A quoi bon, répondit R. aqiba, parler d’objets qui ne comportent ni bien, ni mal; ils sont déjà inscrits implicitement (par extension, et le texte invoqué englobera de même le serment rétroactif). —Non, dit R. Ismaël: on admet, il est vrai, l’extension de ce qui ne comporte ni bien ni mal, bien que ce ne soit pas écrit, mais analogue au bien ou mal (futur), non quant au passé.