אמר לשנים כתבו וכו' הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין וכו'. כתב הרב מוהרר''י קארו בסימן ק''ל דהיכא דחתם סופר ועד יש להכשיר בדיעבד אבל לא לכתחלה ושכן יש לפרש דברי הרמב''ם. וקשה לזה מכאן שכתב הרמב''ם כותבין וחותמין והכי איתא במתני' ובודאי דאחד מהם כתב דבהא אמרו דאם כתבו סופר פסול כדפסק הרב וא''כ משמע דחתם סופר כשר אפילו לכתחלה דהא כותבין וחותמין קאמר. וי''ל דהכא קאמר דכותבין וחותמין ונותנים לה דמשמע דהם נתנוהו לה וא''כ הא איכא עדי מסירה ולכך כשר לכתחלה וכי תימא מזוייף מתוכו הוי דכיון דחתם סופר פסול אפילו איכא עדי מסירה פסול י''ל כיון דחתם סופר לא פסול אלא לכתחלה דאין סברא לומר דאפילו איכא עדי מסירה חשיב כמזוייף מתוכו די לנו שנאמר שלכתחלה יהא פסול בלא עדי מסירה:

והוא שיהיו העדים והסופר וכו'. כתב הרב מוהרר''י קארו ז''ל בסימן ק''כ דמדינא לא בעינן סופר אלא מאי דכתב סופר הוא לאשמועינן דחתם סופר ועד כשר. וקשה דמלשון הרמב''ם שכתב העדים והסופר משמע שחתמו בו שני עדים וסופר ובהא אפילו הרא''ש מודה דבדיעבד כשר כמבואר בסי' ק''ל ואדרבא היה לו לאשמועינן היכא דחתם סופר ועד אחד דלהרא''ש פסול בדיעבד וא''כ לא הוה ליה להזכיר סופר בהך חלוקה אלא אמר לעדים כתבו כמו החלוקה ראשונה וממילא משמע דחתם סופר ועד כשר דהא ודאי אחד מהם כתבו דאם לא כן הא אמרו פסול:

האשה נותנת שכר הסופר בכ''מ וכו'. מ''ש בכ''מ להודיענו דאע''פ שכתבו גט לאיש ולא היתה אשתו עמו דנותנת היא השכר אע''פ דלא נכתב מדעתה ובמעמד שלה:

הרי שאמרו לו ב''ד או שנים וכו'. דעת רבינו נראה לפסוק כרבי יוסי דאמר בפ' התקבל (דף ס''ו:) דמילי לא מימסרן לשליח ואמרו שם דשמואל לא סבירא ליה כוותיה באומר אמרו אלא דכשר. ולדידיה חתם סופר ועד פסול כדאמרו בגמרא דהא בהא תליא. ואע''ג דרבינו פסק בפ''ט דחתם סופר ועד כשר וכאן נראה לכאורה שפסק כשמואל דאומר אמרו כשר מדקאמר (באומר אמרו) פסול הרי אמרו שם בגמרא דלמ''ד כשר ולא תעשה כזאת בישראל חתם סופר ועד כשר משום דלא שכיח ורבינו פסק כן שהרי כתב (כאן) פסול. ואם תאמר איך כתב רבינו פסול דמשמע לא תנשא לכתחלה [ואם נשאת] כשר דלא תנשא לא משמע הכי אלא משמע דלא יגרש בגט זה ואם גירשה בו מגורשת. ונראה דרבינו מפרש כשר ולא תעשה שלא תנשא בו לכתחלה ויש לי סיוע לדבריו ממה שהקשו שם מי חיישינן והא תניא עדים החתומים וכו' ועל גט אשה לא חשו ואם איתא לימא שאני התם דכבר חתמו וגירש בו האשה ואין לפוסלו בשביל כך ותנשא לכתחילה אלא ודאי דלכתחלה לא תנשא ולכך פריך שפיר דהיכי קאמר התם לא חשו חכמים לדבר זה דמשמע דתנשא לכתחלה ומפני שנסתפק לו לרבינו אי פסקינן כסוגיא דמי שאחזו דמשמע התם דבטל כדכתבו המפרשים לכך כתב רבינו ומתיישבין וכו' כלומר שמור מעשות דבר זה מפני שיש לומר שיהיה הגט בטל ויבא לידי פסול דאורייתא. כן נראה פי' דבריו ותמיהא לי טובא דרבינו כתב משנה דמי שאחזו (דף ע''א:) כצורתה שאמרו אמרו לו וכו' ואמר להן כתובו וכו' ובגמרא דמדלא אמר במתני' תנו דהוי רבותא טפי דמשמע דבתנו נותנין ודלא כרבי יוסי וא''כ רבינו דפסק כרבי יוסי למה לא כתב תנו ותמיהא זו גדולה אמאי לא מצאתי לרבינו בכל הלכותיו שהזכיר דין זה של אומר לג' תנו דפסול ולא הזכיר כן אלא באומר לשלשה או שנים כתבו ותנו דבהא כולי עלמא מודו ואין לומר דסמך רבינו על מ''ש גבי אמרו דהגט בטל דהא התם מספקא ליה מילתא לרבינו מטעמא דפריש אבל בתנו היה לו לומר בטל לגמרי בלי שום ספק והיה משמיענו שאינו ספק בטל אלא בטל ודאי. ובפ' ד' דהלכות זכיה פסק רבינו במתנה כשמואל דאמר שליח מתנה הרי הוא כשליח הגט ובאומר אמרו פסול ושם השיגו הראב''ד ז''ל דה''ה לאומר תנו ואין זו השגה כלל שם דהתם פסק רבינו דלא מהני כלל דגבי ממון נראה לרבינו לפסוק דאינו כלום כיון דבפרק מי שאחזו משמע דהגט בטל ואפילו להך סוגיא הוי פסול מפני כן גבי ממון אוקי ממונא בחזקתיה ופסק לא קנה כלל וכיון דלא קנה באומר אמרו כל שכן באומר תנו ומ''מ קשה שם שאמר וכן אם אמר לשנים כתבו ותנו דלמה הוצרך ליכתב פשיטא דהשתא באומר אמרו אינו כלום כ''ש בכתבו ותנו ועוד היה לו להודיענו אותו הדין אפילו בשלשה ואפילו באומר תנו. ונראה דרבינו מ''ש שם וכן הוא להודיענו דכשאמר במתנה כתבו ותנו דאפילו הכתיבה אינם יכולים לצוות לאחר שיעשה וכן נראה מלשונו שכתב שם דאין יכולים לומר לסופר לכתוב אבל כאן ודאי יש תימה על רבינו על מה שהקשיתי ואני תמה מהראב''ד ז''ל איך לא השיגו כאן. עוד קשה דשם בגמרא בפ' התקבל איבעיא לן באומר כתובו אי כתב ידן הוא אי כתב הגט הוא כלומר דאי כתב ידן הוא יכולין לומר לסופר שיכתוב והם יחתמו למ''ד אמרו כשר ואי כתב הגט הוא אינם יכולים לומר כן אלא הם עצמם יתנו וסלקה בתיקו וכיון דמספקא ליה לרבינו אם אומר אמרו כשר מדאורייתא או לא הוה ליה לאתויי הך דינא דאומר כתבו דאם אמר לסופר וכתב הוי ספיקא אם כשר מדאורייתא או לא. ונראה לתרץ לזה דרבינו פוסק דאם אמר לסופר וכתב באומר כתבו דהגט בטל לגמרי ולא הוי ספיקא וטעמא משום דמספקא לן אי כתובו כתב ידן הוא או כתב הגט הוא ואת''ל דכתב ידן עדיין מספקא לן אם אומר בטל או לא מפני ספק הסוגיות והוי תרי ספיקי לחומרא ומשום הא ודאי הגט בטל לגמרי וכן דקדק רבינו בלשונו שכתב גבי הך דינא דאמר לשנים וכו' שהרי כתבו מי שלא אמר לו הבעל לכתוב ולא אמר שיכתבו ויחתמו שהרי בריש לישנא אמר אבל אם אמר לסופר וכתב ולעדים וחתמו והכי הוה ליה למימר בסיפיה אלא דבא לדקדק מ''ש ואני תמה אם כאן הוא בטל אם במתנה ג''כ הוי הכי ולמה לא כתב רבינו דין זה בהלכות זכיה דהיכא דאמר כתבו לבד אינם יכולים לומר לסופר לכתוב:

ומתיישבין בדבר זה הרבה וכו'. מה שנסתפק הרב הוא מפני שראה בפרק מי שאחזו (דף ע''א:) דקאמר דהגט בטל ואסיק רב אשי אפילו דאמר אמרו וכו' ובפ' האומר (דף ס''ו:) קאמר שמואל דכשר על כן הכריע הרב ביניהם דהוא פסול וקרוב הוא להיות בטל כמ''ש רב אשי מפני שבפרק מי שאחזו תניא כוותיה:

אמר לאחרים לכתוב גט וכו'. הרב ב''י בסימן קכ''ב הקשה דלמה לא הזכיר רבינו נאבד דהוי רבותא טפי דהא רבא הוא סבר בגמרא (דף ס''ג:) דאע''ג דבפסול אמרינן מי אמר כתובו חספא והבו לה בנאבד אמרינן עשו עדים שליחותם ותירץ שם דלדידן דקי''ל כרב נחמן הוי הסברא הפוכה והוי כ''ש נאבד מפסול. ודבר דחוק הוא זה דמנין לו לרבינו לידחק בזה לכך נראה לומר דודאי כשהגט פסול מדרבנן הוי נאבד מכ''ש דפסול דבפסול הא מיהא הגיע לידה גט כשר מן התורה מה שאין כן בנאבד ורבה דהוא סבר בגמרא דבנאבד עשו עדים שליחותם משום דלא שייך טעמא דמי אמר כתובו חספא והבו לה כ''ש בגט פסול שהוא כשר מן התורה ולא שייך לומר חספא וכשתירץ ר''נ כותבין ונותנין אפילו מאה פעמים משמע ליה לרבינו דאפי' הגט פסול צריך לכתוב אחר דהא טעמיה משום דמי אומר לאלה כתובו ואנחו בכיסייכו משמע דצריך שיגיע לידה גט כשר וכיון דכתב רבינו נמצא גט פסול כל שכן בנאבד דבין לרבה בין לר''נ נאבד מכ''ש דפסול. אי נמי יש לומר דלא הוצרך רבינו לפרש נאבד דמכיון שאמר עד שיגיע לידה גט כשר הרי משמע מכאן דנאבד כותבין אחר כיון שלא הגיע לידה. ועל הרב ב''י אני תמה דכיון דדעתו דרבינו ס''ל דנאבד הוי כ''ש דפסול א''כ למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דהרמב''ם לא כתב זאת אלא בנמצא הגט פסול משמע דס''ל דבנאבד לא איבעיא לן אלא הגט בטל ודאי ואמרינן עשו עדים שליחותם עד שבשביל כך תמה על הטור דהיה לו לפרש כיון שהגט נאבד אם היה כשר (או) אם כתבו אחר הוא בטל וזה סותר דבריו שכתב כאן שהרי כאן כתב דנאבד הוי כ''ש דפסול ובפסול לא אמרינן עשו עדים שליחותן וכ''ש נאבד ולא נתבררו לי דבריו:

אמר להם הבעל כתבו וחתמו וכו'. הרב ב''י תמה על רבינו באותו הסימן למה לא כתב אלא בעיא דויוליך ולמה לא כתב בעיא דכתבו ותנו לשליח לבד להודיענו דאפי' הכי ספק ולא נימא עשו עדים שליחותן ואינה מגורשת כלל ועיין שם בתירוץ קושיא זו. ונ''ל לתרץ דרבינו סובר דויוליך לה דבעו בגמ' הוי בהפך מפי' רש''י וה''ק את''ל לעיל לא אמרינן עשו עדים שליחותן אלא לטרחא דידהו חייש כאן שאמר שיוליך השליח מדקפיד לומר כן משמע דבעינן דיוליכנו השליח דוקא או לא וסלקא בתיקו ורבינו אזיל לשיטתו דכל את''ל פשיטותא הוא אע''ג דאין לומר כלל זה אלא כשהאת''ל מפורש בגמ' כדכתב הרב ב''י ז''ל היינו דוקא כשהבעיין אחד אבל כאן שהוא בעיין אחר דהוא רבינא ששאל לרב אשי מדשאל זה משמע דאידך פשיטא ליה דמגורשת משום דלא עשו עדים שליחותן ולכך לא כתב רבינו שהוא ספק אלא כשאמר ותנו לשליח להוליך לה אבל כל זמן שלא אמר להוליך הדין האמור קיים שכותבים עד מאה פעמים:

במסוכן והוא אדם שקפץ עליו החולי במהרה אבל סתם חולה לא. והא דקאמר מתניתין הבריא שאמר וכו' רצה משחק בו דמשמע דוקא בריא אבל סתם חולה לא איכא למימר דמתני' כל סתם חולה בריא קרי ליה מפני שכבר פי' במשנה אחרת המסוכן דמשמע דוקא מסוכן אין אבל סתם חולה לא:

בריא שאמר כתבו גט לאשתי וכו' ספק הפיל עצמו ספק דחפתו הרוח הרי זה גט. הרב ב''י בסימן קמ''א כתב התוספתא שאמרו שם ספק מעצמו נפל ספק הרוח דחפו אם לאלתר נפל כותבין ונותנין שאני אומר מעצמו נפל ואם לאחר זמן נפל אין כותבין ונותנין שמא הרוח דחפו. עוד הביא ירושלמי ספק מעצמו נפל ספק הרוח דחפו מהו נשמעינה מן הדא רשב''ג אומר אם על אתר נפל הרי זה גט ואם לאחר זמן נפל אינו גט וההוא על אתר לאו ספק היא הכא אמר ספק מעצמו ספק הרוח דחפו הרי זה גט ע''כ. ובדברי רבינו יש שתי נוסחאות האחד היא נוסחתנו שהיא הרי זה גט והאחרת נוסחת הטור שהיא הרי זה ספק גט והוא רצה ליישב ב' הנוסחאות ודבר זה קשה לי טובא במה שרצה ליישב דרבינו קאי אמאי שאמר מעיקרא מיד ואיירי רבינו לאלתר קשה טובא דהך מיד דכתב רבינו במאי עסקינן דאי דידעינן דמעצמו נפל אפילו לזמן מרובה הוי גט נמי כמ''ש הוא בעצמו ואי איירי דלא ידעינן אלא סתם וכיון דהוי מיד הוי ספק ולכך הוי גט אם כן למה כתב ספק דחפתו וכו' היינו חלוקה דמיד שכתב קודם ולמה שיישב לגירסא דה''ז ספק גט דמה שאמר התוספתא אין כותבין ונותנין לאחר זמן שמא וכו' הוא דהוי גט מספק. גם על מה שאמר רבינו ז''ל ספק וכו' איירי לאחר זמן גם זה קשה בהירושלמי שאומר אם לאחר זמן נפל אינו גט והרי שם אומר אינה מגורשת כלל. לכך נ''ל לומר דשתי חלוקות בדבר האחת סתם דלא ידעינן אם מעצמו אם מחמת הרוח ועל דא אמרינן דאם היה על אתר תלינן ואמרינן דהוי מעצמו ואם לאחר זמן אמרינן דהוי מחמת הרוח. ויש עוד חלוקה אחת דהוי ספיקא אפילו שיהיה לאחר זמן כגון שראינו בו שעלה לגג ונראה לנו שהפיל עצמו ובא הרוח ודחפתו ויש פנים לכאן ולכאן ולא ידענו תוכן הדבר וזהו הספק ששאלו עליו בירושלמי ספק מעצמו נפל ספק דחפתו הרוח ופשיטא ליה בירושלמי מההיא דעל אתר דהוי ספק מדרך הסתם א''כ למדנו לספק זה אפילו שיהיה לאחר זמן ותדע לך דעל זה הספק שאלו בירושלמי דשם אמרו הדא אמרה ספק וכו' ואי ההוא ספיקא הוי על אתר א''כ היכי קאמר הדא אמרה דמשמע מהך דעל אתר יוצא לנו דין אחר דומה לזה הא הוא הוא אלא ודאי דהירושלמי בא ללמד על ספק זה ועם זה יתיישבו דברי רבינו במה שאמר מתחלה והרג עצמו מיד היינו על אתר ועל הסתם אמרינן שמעצמו נפל ומה שאמר אחרי כן ספק מעצמו וכו' היינו ספק האחר שאמרו בירושלמי ומ''מ לא כתב לגירסת הרי זה גט כדאמר בירוש' משום דלעולם יש לתלות מחמת הרוח כיון שהוא לאחר זמן דהוא רחוק לומר שהאדם הורג את עצמו אם לא שיהיה לאלתר: והרג עצמו מיד וכו'. קשה דלכאורה משמע דאפי' היכא דידענו שמעצמו נפל צריך שיהיה מיד והא ליתא דבין בתוספתא בין בירוש' לא בעינן מיד אלא בספק אבל בודאי אפילו לאחר זמן. וי''ל דהרמב''ם מאי דקאמר מיד בספק איירי וכיון דהוי מיד הוי הוכחה בודאי ומאי דקאמר אח''כ ספק ר''ל דהוא לאחר זמן ואין הוכחה כלל. (וכתב הכ''מ שהרא''ש והטור גורסים בדברי רבינו ה''ז ספק גט). והשתא אי גרסינן בהרמב''ם הרי זה גט מאי דהקשה עליו הראב''ד הוה ליה לפרושי דלאחר זמן אינו גט כדאיתא בירוש' ואי גרסינן בהרמב''ם הרי זה ספק גט מאי דהקשה הראב''ד הוא מאי נפשך במאי קא מיירי אי דלאלתר גט ודאי הוי ואי לאחר זמן אינו גט כלל. זו היא כוונת הראב''ד ועיין במהר''י קארו סימן קמ''א אשר שם האריך הרבה לפרש השגה זאת: והוא שידעו אותו כו'. מלשון הרמב''ם שלא הזכיר בבואה דבבואה כדאיתא בגמרא (דף ס''ו) משמע דס''ל דתנא דבי רבי ישמעאל אתא לתרוצי דלא חיישינן לשד ולא צריכא לתרוצי דלעיל וכן פירש הר''ן וא''כ קשה איך כתב והוא שידעו אותו דמה שאמר התם דמות אדם משום דלא ניחוש לשד. וי''ל דהר''ן סובר והוא שידעו ששם האיש שהזכיר הוא בעל שם האשה שהזכיר דהוא מפרש שמו ושמה כדפרישית דאומר ראובן בן יעקב כל השומע קולי יתן גט לאשתי דינה בת לאה וצריך שידעו ששם איש זה הוא בעל לשם אשה זאת ועדיין צריכין אנו לידע מאין לו לרבינו דבר זה וצ''ע: אפילו נשחט בו רוב x שני הסימנין וכו'. אע''ג דבגמ' אמרו שנים או רוב שנים לא הוצרך רבינו אלא לכתוב רוב שנים לבד דרובו ככולו והוא הדין לכל השנים:

ואם לא הגיע הרי זה ספק כו'. קשה לזה מה שהקשה הרב מוהררי''ק בסימן קמ''א דבהלכות אישות כתב שהם קידושין כמו בריא והכא כתב ספק ורואין אנו מה שתירץ המפרש דכיון דלא קאמר כתבו כדמשמע מדבריו שכתב מי שהיה כו' ואמר כשהתחיל כתבו וסמיך ליה וכן וכו' דמשמע דבמאי דאיירי חלוקה דלעיל דהוא בכתבו בלא תנו איירי הך חלוקה כתבו ולכך מספקא ליה אי הוי כחולה והוא לקולא ואינו צריך תנו או דילמא לא והשתא ניחא אמאי לא כתב הרמב''ם בהך חלוקה דלעיל כתבו ותנו דהוה משמעינן רבותא טפי דאפילו אמר תנו אינו מועיל דבשלמא במתניתין ליכא למיפרך הכי דהרי כבר תירצו התוספות דלאו דווקא כתבו אלא אפילו תנו אבל הרמב''ם דבחלוקה דלקמיה דבריא כתב כתבו ותנו ושנה לשון המשנה משמע דדייק בלשניה א''כ היל''ל בחלוקה דלעיל כתבו ותנו אלא ודאי משום דבעי למיסמך לה הך חלוקה דשכור והך חלוקה איירי בלא תנו כדפרישית מפני כן לא כתב תנו:

מי שנשתתק והרי דעתו נכונה וכו'. דברי רבינו מגומגמין כמ''ש הרב ב''י ז''ל בסי' קכ''א ונ''ל ליישב דעתו ולומר דתנא דבי רבי ישמעאל (דף ע''א) הביאו הגמרא לומר דלא בעינן לדחוקי ולומר דהשלש דמתניתין הוי שש אלא שלש כפשטן אלא שהוא בדיקת פירות וכיוצא בהן ומפני כן כתב רבינו וצריך לבודקו יפה יפה כלומר בבדיקת פירות וכיוצא בהן ולא כתב אלא שלש כתנא דבי ר' ישמעאל ומכל מקום הזכיר סירוגין כר''נ שתירץ משום דמשמע ליה דר''נ ל''פ אתנא דבי רבי ישמעאל ועם זה נתיישבו דבריו: מי שנשתתק והרי דעתו נכונה כו' ואמרו לו נכתוב. הא דלא הצריכו כאן שנאמר לו ג''כ נתן לאשתך כמו בבריא ובחלוקה דלקמיה הצריך לומר תנו שכתב וכן אם כתב בכתב ידו כתבו ותנו דמשמע דבעינן כתבו ותנו י''ל דהיכא דנשתתק אין אנו מצריכין לומר נתן משום דהוא בטל משא''כ בבריא ואעפ''כ כתב בכתב ידו כיון שהוא כותב הצריכו שיאמר תנו משום דכיון דכתב ה''ל לסיומי למילתיה ולומר תנו:

המקדש קטנה על ידי אביה וכו' ואין עושה נערה המאורסה שליח. הא דכתב בפ' שלישי מהלכות אישות וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה והוא כתב בפ' שני דגדולה איקרי נערה ואיילונית ובוגרת דמשמע דנערה יכולה לעשות שליח לקדש אע''ג דאינה יכולה לעשות שליח לקבל גט וזהו אי אפשר דבגמרא ריש פרק האיש מקדש (דף מ''א) מוכח דלא ידעינן שליחות בקידושין אלא מגירושין מהיקש דהויה ליציאה ואי בגירושין אינה יכולה בקידושין מהיכא תיתי. לכך נ''ל דמאי דכתב הרב לעיל שיכולה לעשות שליח הוא אחרי מיתת אביה אי נמי כגון שהשליח שהיא עושה בקידושין הוא בודאי לדעת אביה דהא היא עצמה אינה יכולה לקבל קידושין בלא דעת אביה הוה ליה כאילו אביה עשאו:

קדשה אביה כשהיא קטנה וכו'. הא דבקידושין אפילו היכא שיודעת לשמור כסף קידושיה לא מהני מדאורייתא והכא במבחנת לשמור גיטה הוי גט מדאורייתא דשאני קידושין מגט דבקידושין צריך דעת המתקדשת אבל בגט לא כמבואר בגמ' ועוד דבקידושין לית לה יד אבל הכא אע''ג דלית לה יד דכיון דכבר נשאת מקבלת גיטה ומפני כן בקידושין הצריכו שאפילו שיודעת לשמור קידושיה תהיה מבת שש שנים ולמעלה כפעוטות כדכתב הרב פ' רביעי וכאן לא הצריכו דשאני קידושין מגט כדכתיבנא:

מי שהדין נותן כו'. כבר כתבתי בלשון זה בקונטרסים אחרים ושם הארכתי בקושיות הנופלות על רבינו בשתי הסוגיות בההיא דפ' במגרש (דף פ''ח:) ופ' חזקת הבתים (דף מ''ח) ואני אומר לתרץ הכל לדעתו ז''ל דתפס עיקר ההיא דרב משרשיא מכח ההיא סוגיא דהמגרש דהא בגמרא תפסוה עיקר לדעת רב הונא דאמר תלויה וזבין כו' והילכתא כוותיה כדאמרו שם בגמרא והוא סובר שהסוגיא שבפ' חזקת תתרץ הקושיא שהקשו בפ' המגרש דכפיה שלא כדין דעכו''ם כשאינו כדין דישראל כיון דעכו''ם בני עשויי נינהו דשאני עכו''ם דשלא כדין דידהו הוא שהם יודעים שעושין שלא כדין ומ''מ כופין וכן הישראל שכופין אותו לא גמר ומגרש כיון שיודע שכופין אותו שלא כדין אבל שלא כדין דישראל הוא שהישראלים טעו בדין וסבורים שהדין כך ולכך הוי גט פסול כיון דסבורים היו דבדין עושין מה שעושין ועוד דהוא הישראל המעושה גמר ומגרש כיון שהוא סבור שבדין כופין אותו אבל אין הכי נמי דאם היו הישראלים כופין עם היותם שהוא שלא כדין דישראל ושלא כדין דעכו''ם דאפילו ריח הגט אין בו ומאי דאמר שמואל דשלא כדין דישראל פסול ופוסל הוא משום דסתמא דמילתא דשלא כדין דישראל הוי טעות וכמ''ש רבינו לקמן וטעו ב''ד של ישראל או שהיו הדיוטות כלומר שהיו הדיוטות ולא ירדו לעומק הדין ולהכי קאמר דשלא כדין דישראל פסול ופוסל ופי' רבינו דבשלא כדין דישראל הוי גט מדרבנן משום דהוא פסק כסוגיא דהמגרש ובההיא סוגיא כיון דעכו''ם בני עשויי נינהו מ''ש ובעכו''ם כדין פסול ופוסל ע''כ דהוי גט מדאורייתא וה''נ שלא כדין פסול ופוסל בישראל דכוותיה דבתרוויהו קאמר שמואל חד לישנא דפסול ופוסל והכל משמעות אחת. ועם זה יתיישבו דברי רבינו מ''ש למעלה ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו''ם בין ביד ישראל דמשמע דאם הוא אנוס ביד ישראל דהגט בטל ולמטה כתב דבשטעו ב''ד של ישראל דהגט פסול דיש לחלק בין טעות לאנוס דכשהוא טעות אז הגט פסול אבל בשאונסין אותו והם ידעו שאנסוהו אז הגט בטל כדכתיבנא ואע''ג דאין הכא ממון ובגמרא אמרו תליוה וזבין זביניה זבינא תליויה ויהיב לאו מתנתו מתנה הא כתבו שם התוספות דהמצוה שעושה הוי כקבלת ממון וזהו שכתב רבינו כאן שאין אומרין אנוס כו'. ומ''ש רבינו כגון מי שהוכה עד שמכר לאו למימרא דהתם הוי אנוס ולאו זביניה זבינא דהא הוא פסק שם דזביניה זבינא אלא מה שאמר כגון מי שהוכה הביאו לדמיון דבר שאינו מחוייב לעשותו שאמר קודם שאין אומרין אנוס וכו' דבר שאינו מחוייב כו' ועל זה הביא דמיון ואמר דדבר שאינו מחוייב הוי כגון מכירה והתם אי הוי זביניה זבינא משום דאיכא זוזי ואמרינן אגב אונסא וזוזי גמר ומקני ורב הונא שהביא ראיה בגמרא מההיא דגיטי נשים לדיניה דהוי זביניה זבינא אין ראייתו אלא משום דמצוה דהתם הוי כזוזי דהכא כדכתיבנא אבל אי לאו טעמא דמצוה איכא לאקשויי מההיא ראיה דהא איהו סבר דביהיב לאו מתנתו מתנה והתם קאמר דהוי גט אלא ודאי על כל פנים אית ליה טעמא דמצוה ולכך רבינו דפסק כרב הונא כתב טעמא דמצוה וכי תימא א''כ איך דחו בגמרא שם ראיתו ואמרו דילמא שאני התם משום דמצוה לשמוע כו' דמשמע דעד השתא לא אסיק אדעתיה טעמא דמצוה. וי''ל דה''ק דילמא שאני התם דטעמא דמצוה עדיף טפי מזוזי ומעיקרא היה סבור דהוי כזוזי לבד. כל זה נ''ל לע''ד ליישב דברי רבינו ז''ל: ולמה לא ביטל גט זה שהרי אנוס וכו'. צ''ע בדעת רבינו דלא נראה כן לא מפרק חזקת הבתים (דף מ''ח) ולא בפרק המגרש (דף פ''ח) וכן שנאמר שפסק הרב כאחת מאלו הסוגיות קשה טובא דאי פסק הרב כסוגית המגרש הרי נאמר שם דגזרו בדין דעכו''ם אטו בדין דישראל אבל דבר תורה אינו גט כלל והרב כתב דהוא פסול דמשמע דהוא גט מן התורה כי כן דרכו בכל מקום שכותב פסול הוא גט מן התורה כמו שביאר בפ' עשירי ועוד קשה זאת הקושיא עצמה דשלא כדין דישראל דנאמר שם בפ' המגרש דדבר תורה אינו גט אבל גזרו אטו בדין דישראל כמבואר שם בדברי רש''י ומוכרח מן הגמרא וכאן כתב רבינו פסול דמשמע דהוא גט מן התורה כדכתיבנא. ועוד קשה שאם פסק הרב כסוגיא הזאת צריך לדחוק לשונו ולומר דמה שכתב שהרי הוא אנוס ביד עכו''ם אין כוונתו עכו''ם מעצמם דהרי מסוגיא דמגרש משמע דטעם דעכו''ם מעצמם אינו משום מצוה אלא משום גזירה כדפרישית וא''כ לא יתיישבו דבריו כלל שיתן טעם שוה לעכו''ם מעצמם דמשמע הכל מן התורה ולישראל הוי גט אלא ע''כ צריך לומר דעכו''ם ר''ל ישראל ע''י עכו''ם שאומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך ועכ''ז קשה דטעם זה שייך בעכו''ם מעצמם דהרי כבר גירש לרצונו כיון דהוא כדין כמו שכתב הרב ואם כן כיון דטעם זה שוה בין לעכו''ם מעצמם בין לישראל ליהוי כשנתן הגט ע''י עכו''ם כשר מן התורה ואם פסק הרב כסוגית חזקת הבתים וסבירא ליה כרב משרשיא דדבר תורה בעכו''ם כשר ומפני כן כתב פיסול בעכו''ם מ''מ קשה בשלא כדין דישראל דהיכן מצא הרב דהוא גט מן התורה דלא דיבר רב משרשיא על זה דאפילו רב משרשיא מודה דהוא גט בטל מן התורה ועוד דאם כן קשה איך יתרץ קושיית אי הכי מה לי שלא כדין דעכו''ם מה לי שלא כדין דישראל דכיון דעכו''ם בני עשויי נינהו כדהקשו בפ' המגרש ועוד דאיך כתב הרב לפי שאינו כמוכר ונותן אפילו שיהיה כמוכר ונותן ולא יהיה שם מצוה כלל לא יהיה הגט בטל דהרי נאמר שם דאגב אונסיה גמר ומקני בדין העכו''ם ולדברי הרמב''ם כדין דעכו''ם ושלא כדין דישראל שניהם שוים ועוד דמלשון הרב שכתב למה גט זה אינו בטל שהרי הוא אנוס בין על ידי עכו''ם בין על ידי ישראל משמע הטעם דאינו בטל על ידי ישראל מפני שהוא כדין והוא מצוה אבל אם יהיה שלא כדין ולא יהיה שם מצוה יהיה הגט בטל ולמטה כתב דשלא כדין דישראל הגט פסול ומן התורה הוא גט. וי''ל דהרב פסק כסוגית חזקת הבתים וסבירא ליה ז''ל דמה שהקשו שם בגמרא נימא אגב אונסיה גמר ומקני הוא משום דאיכא אגב אונסיה ומצוה והוי כמו התם דאיכא אגב אונסיה וזוזי ושניהם שקולים. והר''ן פי' אי הכי בשלמא לדידי דלא ס''ל תלויה וזבין זביניה זבינא אע''ג דאיכא הכא בעכו''ם מצוה מ''מ פסול משום דהוי דומיא דהתם אבל בישראל דאיכא מצוה טפי מצד הענין שהוא מצוה ומצד דהוי שומע דברי חכמים מפני כן כשר אלא לדידך דזביניה זבינא אע''ג דהכא ליכא זוזי כי התם הא איכא מצוה דהוי כמו זוזי ומשני הא אמר רב משרשיא דמפני כן שהוא מצוה דבר תורה הוא גט ולעולם עכו''ם לאו בני עשויי נינהו בין לפי סברת המקשה בין למתרץ ומפני כן בשלא כדין דעכו''ם דליכא מצוה אפילו ריח גט אין בו אבל בשלא כדין דישראל אע''ג דליכא מצוה מצד הענין איכא מצוה מצד שהוא שומע דברי חכמים דהרי כפאוהו ב''ד של ישראל או שלשה הדיוטות דסוף סוף ב''ד הוא ומצוה לשמוע דבריהם אבל אם היה כופה אותו אחד מישראל דאינו ב''ד וליכא מצוה לשמוע דברי ב''ד ודאי דהדין שוה לשלא כדין דעכו''ם ומפני כן דקדק הרב בלשונו למטה שכתב טעו בית דין של ישראל או שלשה הדיוטות ומה שאמר הרב שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק רוצה לומר למי שנלחץ ונדחק מיד ישראל אחד או מיד אנס אחד דהשתא אין בו מצוה כלל ואז הגט יהיה בטל לגמרי אבל כשכפאוהו ב''ד אפילו שהוא שלא כדין הרי ביאר למטה דמן התורה הוא גט כדכתיבנא והרב אסיפיה דלישניה קא סמיך ולא חש להאריך ובזה נסתלקה קושית אי הכי שהקשו בפרק המגרש שיש טעם נכון לחלק בין שלא כדין דעכו''ם לשלא כדין דישראל ודברי שמואל נכונים בטעמם דמה שכתב בין בעכו''ם בין ישראל פסול ופוסל ר''ל דרבנן אבל דאורייתא הוי גט. וא''ת א''כ דמדרבנן הוא פסול איך כתב פסול ופוסל דמשמע פסול מן התורה ופוסל לכהונה. וי''ל דמאי דקאמר ופוסל הוא מפני שנראה לפרש שמה שאמר פסול אינו מן התורה וביאר ואמר דאינו אלא להא מילתא דפוסל לכהונה לא תנשא לכתחלה כמו פסולי דרבנן כמבואר פרק עשירי ולפי זה דברי רב משרשיא הם נכונים ואין צריך לדחוק בכל מה שדחקו התוספות בפרק חזקת הבתים דאמרו דסוגיא זו אינה כמסקנא והמתרץ לפי סברת המקשה תירץ וכל זה דוחק. אבל לפי מה שפירשתי בדעת רבינו נתיישבו דברי רב משרשיא ודברי שמואל כי סוגיא זו של חזקת הבתים דאין כאן מקום קושיא כלל ומה שאמר בפרק המגרש דהא דרב משרשיא בדותא הוא מפני שלא הבינו בדברי רב משרשיא דטעמו מפני מצוה כמבואר כאן אבל בפרק חזקת הבתים עמדו על תוכן דברי רב משרשיא ולא הקשו על דבריו כלל וכיון דסוגיא זו של פרק חזקת הבתים היא מיושבת על נכון פסק הרב כמותה ועוד דאתיא כרב הונא דאמר תליוה וזבין זביניה זבינא דהלכתא כוותיה כמבואר בדבריו פרק עשירי מהלכות מכירה. זה נראה לי ליישב דעת רבינו ומ''מ קשה דהרי כפי סוגיא זו של פרק חזקת הבתים תליוה וזבין והך מילתא דגט הם שוים דבכולהו הוי תליוה וזבין הך משום זוזי והך משום מצוה וא''כ מן הדין כי היכי דהצריך כאן רבינו לומר רוצה אני אפילו בכדין דישראל בתליוה וזבין נמי היה ראוי שיהיה מצריך לומר רוצה אני ובריש פ' רביעי להלכות אישות גבי האיש שקידש בעל כרחו שקידושיו קידושין שהשיג הראב''ד על הרמב''ם צריך שיאמר רוצה אני כתב הרב המגיד והליץ בעד רבינו דכיון דבתליוה וזבין אינו צריך גם שם אינו צריך והוא תימה. ועוד קשה דבפרק הכונס (דף ס''ב) אמרינן מה בין גזלן לחמסן חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי והקשו אם יהיב דמי חמסן קרית ליה והאמר רב הונא תליוה וזבין זביניה זבינא ותירצו לא קשיא הא דאמר רוצה אני הא דלא אמר רוצה אני משמע דבתליוה וזבין בעינן שיאמר רוצה אני שלא כדברי ה''ה וצ''ע. מיהו אם נאמר דמה שהשוה בפ' חזקת הבתים תליוה וזבין לגט הוא לפי סברת המקשה דלא אסיק אדעתיה טעמא דזוזי אבל לפי המסקנא דסבירא ליה טעמא דזוזי יש לחלק ביניהם כמ''ש הרמב''ן ז''ל בחידושיו ואתי שפיר קושיא הראשונה דהתם מפני טעם זוזי לא הצריכו לומר רוצה אני אבל כאן דליכא טעם זוזי צריך שיאמר רוצה אני דאינו שוה לטעם זוזי דמתחלה אם הוא אסיק אדעתיה טעמא דזוזי לא היה משוה אותם אבל מ''מ קשה סוגיא דפ' הכונס וצ''ע. ודברי מוהררי''ק כו' שכתב בסימן רכ''ז עיין שם ועוד אני אומר לתרץ כל מ''ש כאן לדעתו ז''ל דתפס עיקר וכו' כמו שכתוב לעיל בה''א: